Del 2: Eukaristin

6. Helig måltid

Det har funnits en påtaglig debatt om huruvida den sista måltiden var en påskmåltid. (s. 41)  B. menar att om så var fallet så bibehölls inte detta element i kyrkan och oavsett så skedde måltiden i en ”påskatmosfär”. I judendomen fanns ett gemenskapsoffer där de som offrade också åt av offret. Man föreställde sig också gudsriket som en stor bankett. (s. 42) Alla måltider som Jesus delade med människor sågs som ett slags gemenskapsoffer där deltagarna fick gemenskap med varandra och Gud. Måltiden hade alltså både ett eskatologiskt perspektiv som man deltog i via måltiden. I Grekisk-romersk kultur förväntades rika att bjuda fattiga på mat, eller sända ut mat till dem. I Kyrkan delade man på detta vis med sig av måltiden till de fattiga. (s. 43)

Berättelsen om den sista måltiden stämmer överens med den vanliga judiska kutymen vid formella måltider. Husets huvud tog ett bröd i sina händer, bad en välsignelse, bröt det och delade ut det till gästerna. I grekisk-romersk kultur gjorde man liknande med  vin efter en måltid. (s. 44) Vissa tidiga kristna undvek vinet då det associerades med hedniska rite.  Ifall man jämför den apostoliska traditionen (AT) och DA blir det enligt B. rimligt att hävda att eukaristin hade olika former på olika platser. (s. 45) I början var eukaristin en måltid som stillade hunger, men denna tradition var på nedgång efter 200-talets senare hälft. (s. 46) Även när kristendomen blev en offentlig religion och nattvarden flyttades från kvällens gemenskap till en hastig gudstjänst på morgonen innan arbetet började så vidhöll ritualen gemenskapselement i liturgin, såsom ett gemensamt amen och fridshälsningen. (s. 48)

7. Anamnes och Epikles

I judiska bordsböner från gammaltestamentlig tid mindes (anamnes) man Guds mäktiga verk. Att ”minnas” något var inte endast en mental aktivitet utan associerades med handling. (s. 49) Kristendomen ärvde detta och i sina bordsböner inkluderade man en åminnelse av Jesus verk och bad Gud att fullfölja sitt verk. I Didache finns flertal böner med strukturen åminnelse – bön. (s. 50) Bönen som återges i AP fokuserar med på omvändelse. (s. 53) Berättelsen om den sista måltiden började gradvis att förekomma i nattvardsböner från mitten av 300-talet och framåt. Under sent 400-tal framkom en rad sekundära böner bland annat hymnen ”helig, helig, helig…”. Men det fanns fortfarande lokala skillnader. (s. 54 f.)

8. Helig mat

Under senare århundraden utvecklades tanken om brödet och vinet som andlig mat. Genom att delta i måltiden deltog man i det nya förbundet. (s. 56) I den tidiga kyrkan talade man gärna om brödet och vinet som Kristus faktiska kropp och blod, kanske för att motverka påståenden om att Kristus var ett andeväsen.(s. 57) Kristologin och Eukaristin hängde med andra ord ihop. Vissa använde begreppet ”symbol” för Jesus kropp, andra sade att det var Jesus kropp. B. menar att man inte ska göra så mycket av skillnaden då begreppet ”symbol” i antiken innebar att själva symbolen faktiskt deltog i den verklighet som den representerade, till skillnad från vad begreppet betyder idag. (s. 58)

När brödet och vinet faktiskt var Jesus kropp och blod väckte detta frågan kring hur detta inträffade. Frågan om konsekration uppstod. Justinus Martyren menade att det var genom tacksägelsen. Senare kom denna att fungera mer som en invigning och mindre som faktiskt tack.  (s. 59) Med tiden utvecklades också synen på Andens verksamhet i förhållande till nattvarden. I början användes oprecisa verb så som ”välsigna” och ”helga”. Theodoros av Mopsuestia skrev att DHA kommer ner över brödet och vinet och visar dess sanna form. Cyrillus av Jerusalem hävdade att DHA skapar elementen av Kristus, istället för att uppenbara dem. (s. 60)  Ambrosius ansåg att det var Kristus själv som frambringade sakramenten. (s. 61)

9. Det blodlösa offret

Skiftet i förståelsen av nattvarden från ”helig måltid” till ”helig mat” påverkade den kristna förståelsen av vad man trodde var själva offret i nattvarden. Eftersom tillbedjarna själva tog med sig brödet och vinet uppmuntrade ytterligare synen på att det var just detta som utgjorde substansen i offret. (s. 64) Irenaeus av Lyon såg det som ett symboliskt offer av skapelsens första frukter. Även AP beskrev nattvarden som ”offret”. Från början sågs nattvarden som ett minne av Kristus offer. (s. 65) Paulus  nämner detta i 1 kor 11:26. Även Justinus Martyren drar parallellen. AP länkar nattvarden med åminnelse. Detta kom att kombineras med gemenskapsoffrets koncept. (s. 66) Cyrillus av Jerusalem skrev ”Vi offrar Kristus som har blivit slaktad för våra synder”. (s. 67)

Detta påminde troligen de kristna om gammaltestamentliga offer som gjordes för att stilla Guds ilska mot syndfulla människor. Detta framgår i bevarade böner, t.ex. av Cyrillus som beskriver nattvarden som ”tillbedjan utan blod”.(s. 68)

10. Låtom allt dödligt kött tysta sig

Under trehundratalet kom nattvarden att präglas av en attityd fylld av stor förundran, tillsammans med en förminskning i frekvens. Efter den konstantinska freden inleddes en dramatisering av dopet, som nämnt tidigare, men också av nattvardspraktiken. (s. 70) Nattvarden blev mycket mer formell och utvecklad. Guds transendens var närvarande i mysteriumet (troligen en klasul mot arianismen). Chrystostomos talar ständigt om ”det oerhörda offret” och ”det fruktansvärda bordet”. (s. 71) Tillsammans med denna dramatisering följde en tendens bland deltagarna att inte ta del av måltiden, troligen som en följd av en känsla av ovärdighet. (s. 72) Denna klyfta mellan närvaro och deltagande öppnade upp idén om att liturgin var något som prästerskapet gjorde å folkets vägnar. Nattvarden var ett förunderligt objekt man blickade på från avstånd. (s. 73) Det fanns till och med teologer som tolkade nattvarden som ett drama som utspelade sig i folkets åsyn. (s. 74)